Toen Abt Flavian Burns eindelijk de formele uitnodiging had gekregen waarin aan Thomas Merton werd gevraagd om deel te nemen aan een bijeenkomst van benedictijner en trappistenabten en -abdissen in Bangkok, gaf hij hem daarvoor de vereiste toelating. Dom Jean Leclercq, de benedictijn uit Clervaux (Luxemburg) met wie Merton goed bevriend was, antwoordde kort op de vraag van deze laatste wat in Bangkok van hem precies zou verwacht worden. Leclercq stelde voor dat Merton een lezing zou geven over ‘Marxisme en monastieke perspectieven’ en daarbij op een luchtige toon zou eindigen: “Wij zullen samen de clown uithangen!” Hieronder leest u Mertons antwoord aan Leclercq.

Uiteraard hangt wat wij zullen ontdekken af van wat wij zoeken. Onze monastieke manier van leven bestaat uit een aantal ‘praktijken‘ die we gewoonlijk ‘observanties’ noemen. Bepaalde ervan lijken ons vandaag de dag nog altijd van betekenis, andere worden beschouwd als afwijkend van - niet in harmonie met - onze cultuur van vandaag. Bepaalde ervan hebben we al losgelaten – om daarna vast te stellen dat nieuwe vormen van monastiek leven ze weer opnemen, soms niet zonder rancune. We worden er dus toe verleid om even stil te staan en ons af te vragen welke van die observanties essentieel zijn voor een monastieke levenswijze en welke niet. Ik geloof echter dat dit een misleidende vraag en een verkeerde aanpak is.

In onze manier van leven is er iets belangrijker dan de observanties. Of, met andere woorden: wat wezenlijk is voor onze levenswijze is iets dat aan de praktijken of observanties voorafgaat. Met name: het doel van ons leven, wat Cassianus beschrijft als de vervolmaking van onze naastenliefde, [‘perfectio caritatis’].

In het monastieke leven, zoals in elke vorm van het christelijk leven, of zelfs elke vorm van menselijk leven, is er één absoluut gegeven: God. In relatie met dat absolute gegeven is alles, hoe belangrijk het ook mag zijn, relatief - en zoiets zeggen kan niet beschouwd worden als ‘relativisme’. Onze diverse vormen van monastiek leven, of zij nu benedictijns, cisterciënzer, kartuizer, camaldolenzer zijn, of welke dan ook, zijn zo veel manieren om ons christelijk engagement ten volle te beleven. En ons christelijk leven is een manier om ons menselijk leven te leiden volgens het licht dat ons door het evangelie van Jezus Christus geschonken wordt. We kunnen geen echte christelijke monniken zijn zonder authentiek christen te zijn en we kunnen geen christen zijn zonder authentiek en volledig menselijk te zijn. Dat is echt het wezenlijke.

Het mysterie van de Drie-Eenheid, dat we een paar weken geleden vierden, herinnert er ons aan dat God communio is, koinonia, en dat we, omdat we naar Gods beeld geschapen zijn, omdat God ons zijn levensadem heeft ingeblazen op de dag van de schepping, geroepen worden om in die communio in te treden. Als christenen hebben we van Jezus van Nazareth de openbaring van de communio met zijn Vader in hun gemeenschappelijke Geest van liefde gekregen en de uitnodiging, de oproep, om in die communio in te treden. “Als iemand van mij houdt, zal hij naar mijn woorden luisteren en mijn vader zal van hem houden. We zullen komen en we zullen bij hem inwonen." Daar ligt het essentiële: het christelijk leven is een leven van communio. Het monastieke christelijke leven is een bepaalde manier om die communio te beleven.

Ons monastieke leven is dus in wezen een leven van communio. Dat geldt voor om het even welke vorm van monastiek leven, ook de eremitische. Maar het geldt in het bijzonder voor de cenobitische levenswijze, zoals die in de regel van Sint-Benedictus wordt beschreven, de regel ook volgens dewelke wij allemaal leven. Ik wil nu graag even onze monastieke observanties bekijken in relatie met de verschillende aspecten van die communio.

Die communio is uiteraard eerst en vooral een communio met God. Als niet, dan heeft niks anders in onze manier van leven enige betekenis. We worden allen geroepen, zoals elk ander menselijk wezen, tot die contemplatieve eenheid met God, door een leven van voortdurend – of onophoudelijk gebed. Dat is het enige echte voorschrift in het Nieuwe Testament over gebed: dat we zonder ophouden zouden bidden. Nooit vertelt Jezus ons dat we x keer moeten bidden per week of x keer per dag. Hij vertelt ons gewoon dat we de hele tijd moeten bidden, zonder ophouden. Dat is geen observantie, het is een manier van zijn. Zonder ophouden bidden of in een contemplatieve eenheid met God leven is steeds aanwezig zijn bij God, in iedere vezel van ons zijn, aangezien hij ons zonder ophouden schept en in het bestaan houdt. Hij is meer aanwezig dan wij bij onszelf aanwezig kunnen zijn. Bidden is die communio tot het niveau van bewustzijn brengen, dat zuchten [eventueel ‘kreunen’, ‘groaning’] van de Geest van God in ons, zoals Paulus het uitdrukt in hoofdstuk acht aan de Romeinen.

Dat is opnieuw geen observantie. Het is een manier van zijn. Maar om in staat te zijn om die communio met God ten minste in een bepaalde mate van bewustzijn te beleven, hebben we nood aan verschillende middelen en onze monastieke manier van leven – voor ons concreet de benedictijnse manier van leven – biedt een aantal ‘werktuigen’, observanties. Het gebruik van die werktuigen maakt ons de naam van authentieke monniken waardig – of niet.

Een constante communio met God in een houding van onophoudelijk gebed is onmogelijk zonder, niet enkel een houding van luisteren naar God, maar ook veelvuldige ogenblikken van expliciet luisteren naar God doorheen wat we nu lectio divina noemen, het lezen en bemediteren dus van het Woord van God. En in een cenobitisch leven wordt dat ook beleefd doorheen een veelvuldig collectief beluisteren van het Woord van God en door gezamenlijk antwoord te geven op dat Woord doorheen de gezamenlijke viering van wat Benedictus het Opus Dei noemt.

Daarom kunnen we ons de vraag stellen: wat is hier wezenlijk en wat niet ? Een houding van contemplatieve communio met God doorheen een constant, onophoudelijk gebed behoort tot het essentiële. Wat de collectieve uitdrukking van die communio betreft in een persoonlijk luisteren naar Gods Woord doorheen de lectio divina, en door de gezamenlijke viering van de liturgie is wat ik zou noemen een basiskenmerk van het benedictijnse monastieke leven, zonder hetwelk er geen authentiek benedictijns monastiek leven is. Hoe nu die dienst gestructureerd en gevierd wordt, of in het Latijn of in de volkstaal, volgens dit of dat schema inzake verdeling van de psalmen, met zoveel ogenblikken waarop monniken in de kerk elke dag verzamelen, enz.: dat mag allemaal best wel belangrijk zijn – in verschillende mate. Maar dat is allemaal secundair en zelfs ‘relatief’ in zijn ‘relatie’, in zijn band met het essentiële. In elke keuze die in dat verband moet worden gemaakt, is de echte vraag niet of de observantie wezenlijk is omdat geen observantie op zich wezenlijk is. Veeleer is de vraag: helpt die observantie ons om authentiek het essentiële te beleven, namelijk de communio met God. Daarbij komt de vraag : in hoeverre is die observantie een basiskenmerk van de benedictijnse manier om het wezenlijke te leven.

Communio met God kan nooit in abstracto beleefd of geleefd worden. Het moet altijd geïncarneerd worden. Het is de communio met een groep broeders of zusters, met wie we een gemeenschap vormen. Het is de communie met de kerk, de locale en de universele; het is de communio met de maatschappij om ons heen, met de hele mensheid en ook met de hele kosmos.

Aangezien onze benedictijnse manier van leven cenobitisch is, behoort de communio met onze broeders en zusters in een leven volgens een gemeenschappelijke Regel tot het wezenlijke. Om echt, authentiek, ‘benedictijns’ te worden genoemd, moet het gemeenschappelijke leven op een bepaalde manier gestructureerd worden. Benedictus drukt dat uit in zijn hoofdstuk over de verschillende soorten monniken, waar hij beschrijft wat een cenobiet is. Hij zegt dat een cenobiet iemand is die in gemeenschap leeft, volgens een regel en onder een abt. Die drie elementen – en de juiste orde of het verband tussen hen – is de belangrijkste basisstructuur van het benedictijnse leven. Hoe dieper je ingaat op de details inzake hoe het dagelijks leven van een gemeenschap gestructureerd is, hoe meer je verschillende graden van belang moet onderscheiden En die worden in principe bepaald door een gezamelijke kijk daarop van diegenen die die levenswijze volgen. Uiteindelijk, zo kunnen we stellen, behoort de manier waarop je een authentiek leven van communio met je broeders of zusters leeft of beleeft, tot de essentie. Maar het volgen van een gezamenlijke manier van leven is niet op zich essentieel. Die vormen zijn allemaal relatief en het belang van elk van hen moet worden beoordeeld volgens de graad van verband, relatie, met het essentiële.

Communio moet, door zijn aard zelf, open zijn voor anderen, zoals ik al zei. De communio die een groep broeders en zusters verbindt in een monastieke gemeenschap zou niet christelijk zijn indien ze niet open was voor alle andere gemeenschappen die, door hun koinonia met elkaar, samen de kerk uitmaken.

Communio met de hele kerk behoort tot het wezenlijke. En door ‘kerk’ moeten we niet enkel de hiërarchie van de katholieke kerk begrijpen, niet zelfs de katholieke kerk als zodanig, maar de grote Koinonia bestaande uit allen die geloven in Christus. Een oecumenische dimensie van ons monastieke leven behoort ook tot het wezenlijke. Hoe nu die communio met de diocesane kerk, met de nationale kerk, met de hele katholieke kerk, concreet zal worden utigedrukt en hoe we aan de oecumenische dialoog zullen deelnemen, behoort allemaal tot het geheel van beslissingen, die elk van ons dagelijks moet nemen, rekening houdend met een bepaalde traditie van onze gemeenschap, de noden van de kerk om ons heen, onze eigen mogelijkheden en onze eigen beperkingen. Geen enkele van die verschillende praktische uitdrukkingsvormen behoort tot het wezenlijke. Hun waarde ligt in de relatie met wat we als het wezenlijke zien.

Evenmin kunnen we volledig mens zijn en daarom evenmin volledig christen zijn of authentieke monniken als we niet in communio leven met de mensen om ons heen. Als we niet delen in de zorgen, de angsten, de verwachtingen en de hoop, de vreugde en de pijn van al onze medemensen. Dat is uiteraard wezenlijk (human beings). Alle concrete uitdrukkingen van die communio zijn relatief en dienen te worden beoordeeld volgens de omstandigheden in hun totaliteit. Iets wordt niet essentieel omdat de gemeenschap het de voorbije 50 of 100 of 500 jaar heeft gedaan. Een oordeel over hoe onze verschillende manieren van betrokkenheid in de opbouw van de maatschappij nog zinvol zijn, moet constant worden gemaakt en daarbij moeten we rekening houden met de wisselende toestand van de wereld en evenzeer met die van onze gemeenschappen.

Vervolgens is er de communio met de hele kosmos, waarvan we een heel klein deeltje vormen. De zorg om het behoud van onze planeet en onze wereld behoort tot het wezenlijke en een monnik dient een ecologische gevoeligheid te ontwikkelen, vooral in onze tijd waarin het algemene evenwicht van het ecologisch systeem bedreigd wordt door onze westerse levenswijze en waarin ook bepaalde radiciale politieke theoretici van een bepaalde supermacht menen dat hoe sneller we onze planeet vernietigen, hoe sneller we de Apocalyps dichterbij brengen en de terugkeer van Christus. Natuurlijk betekent dat niet dat we allemaal massaal tegen vervuiling moeten gaan protesteren en voor biologische landbouw moeten opteren. Het betekent wel dat het ‘wezenlijk’ is voor elk van ons om in onze concrete, dagelijkse, ‘relatieve’, beslissingen die zorg op te nemen.

* * *

Ik ben er mij van bewust dat mijn aanpak en de betekenis die ik aan het woord “essentieel” of “wezenlijk” geef, voor velen van u niet volstaat of zelfs ergernis doet ontstaan aangezien het in deze tijd van vernieuwing en herinschatting van een en ander, onze zorg is te bepalen wat de “wezenlijke” monastieke observanties zijn, die we koste wat het kost moeten behouden en die die niet wezenlijk zijn, die we kunnen laten vervallen of wijzigen. Laat ons ten minste beseffen dat we, wanneer we op deze manier spreken, het adjectief “essentieel” een nogal specifieke betekenis geven.

Natuurlijk zou het ons meer kunnen geruststellen indien we een makkelijke manier konden vinden om te bepalen welke monastieke observanties essentieel zijn en welke niet. Of indien we gewoon konden bepalen wat “monastiek” is en wat niet. Sinds de tijd van de zwervende asceten van de tweede eeuw in Palestina en de tijd van de eremijten van Beneden-Egypte of de Pachominaanse cenobieten in Boven-Egypte tot de nieuwe monastieke communauteiten van nu of de cisterciënzer hervorming van de twaalfde eeuw, werd de term “monastiek’” gebruikt voor een zeer breed spectrum van levenswijzen.

Als we concreet willen inschatten wat we totnogtoe in onze lokale gemeenschap hebben gedaan – in onze congregatie, federatie of orde – om te bepalen wat kost wat kost moet worden behouden en wat we kunnen laten vallen of wijzigen, dan kunnen we niet om een zorgvuldige en vaak pijnlijke analyse van de situaties waarin die praktijken en observanties ontstonden en van de betekenis die zij nog hebben of kunnen hebben – of misschien net niet hebben – in de situatie vandaag.

Wanneer we de geschiedenis van het christelijke monastieke leven bestuderen, beseffen we onmiddellijk dat elke belangrijke nieuwe stichting of ingrijpende hervorming plaats vond in een tijd van diepe sociale en culturele veranderingen en bedoeld was als een soort antwoord op die ontwikkelingen. Ik weet dat veel mensen graag beweren dat het monastieke leven tegen de gangbare cultuur optornt of dat zou moeten. Ik weet wat zij bedoelen, namelijk dat het monastieke leven ingaat tegen bepaalde aspecten van onze of van om het even welke cultuur. Het is waar maar dat soort taal, die terug te voeren is op 1968, is ambigu. In werkelijkheid ontstonden betekenisvolle monastieke bewegingen toen een groep monniken een bijzondere gevoeligheid aan de dag legden voor de cultuur van hun tijd en in hun eigen manier van leven een antwoord vonden op de uitdagingen en verzuchtingen van hun tijdgenoten: een antwoord dat niet enkel voor hen geldig was maar evenzeer voor elk ander.

De echte vraag inzake elk aspect van onze manier van leven is daarom: in welke mate is dat aspect verbonden met en afhankelijk van een specifieke culturele context en in welke mate heeft het nog een betekenis vandaag de dag. Zowel vandaag als in het verleden is er plaats voor heel wat zeer uiteenlopende vormen van monastiek leven. Er is plaats voor een grote communauteit, die zich bezig houdt met opvoeding en opleiding op hoog niveau, via een universiteit of een grote school die aan het klooster verbonden is en er is plaats voor een kleine communauteit van 5 of 10 monniken in een arme voorstad of in een geïsoleerde uithoek van het platteland. Er is plaats voor een gemeenschap die sterk betrokken is in sociale dienstverlening gericht op de bevolking in de buurt, net zoals er een plaats is voor kleine arme monastieke communauteiten die gewoon de levensomstandigheden delen van de bevolking in de omgeving.

Monnik zijn is een soort bestaan en impliceert niet per se een activiteit in de maatschappij of in de kerk. Het sluit ook geen enkele activiteit uit, die het waard is door een mens of een christen gedaan te worden. We moeten beseffen dat monniken vaak werden geroepen om rollen te spelen die niet noodzakelijkerwijs voor hen bedoeld waren, op tijdstippen waarop niemand beschikbaar was voor die taken. Sint-Benedictus schreef zijn Regel op het ogenblik dat het Romeinse Rijk dreigde te bezwijken onder de opeenvolgende invasie van verschillende groepen ‘barbaren’, die nu de Europese naties vormen. Het proces van het opbouwen van Europa begon toen en is nog niet afgewerkt.

Dom Armand verwijst naar de rol die kloosters speelden in verschillende ‘tijdsgewrichten’. Maar hij stelt dat uiteindelijk de enige geldige vraag luidt: is de vorm van sociaal, cultureel, kerkelijk of pastoraal engagement uit het verleden nog nodig of gewoonweg zinnig vandaag?

Die vraag is een beetje complexer wanneer we spreken over observanties of praktijken. Maar zelfs daar ligt de moeilijkheid in het onderscheid dat moet worden gemaakt – maar het is noch eenvoudig noch makkelijk – tussen wat een fundamenteel [‘constitutief’] element is van het monastieke leven en wat niet.

In overeenstemming met de eerste en belangrijkste betekenis van het woord monachos – en daarvoor van het Syrische woord ihydaya – heeft de monnik slechts één doel, slechts één liefde en organiseert hij al de elementen van zijn leven omheen die ene liefde en die ene zorg. Terecht wordt al lang gesteld dat een ‘gezegende eenvoud’ het belangrijkste basiskenmerk is van de monastieke levenswijze – en dat impliceert dat monniken van een aantal zaken afstand doen. Bij zoverre dat ze, ten tijde van het vroege Egyptische monachisme, de apotaktikoi genoemd werden, diegenen dus die afstand hadden genomen van hun familie en van de wereld om zichzelf volledig aan de Heer te geven.

Dom Armand verwijst hier naar het celibaat als de belangrijkste basisvorm van afwijzing en de openheid van een ‘monastiek’ statuut voor gehuwden. Niet evident voor hem vanuit het verleden, maar hij wil niet denigrerend doen over de status van het huwelijk.

Zoals ik daarnet al zei, verklaart Sint-Benedictus dat een cenobiet – voor wie hij de Regel schrijft – iemand is, die in een gemeenschap (in monasterio) woont, onder een gemeenschappelijke regel en onder een abt. Daarom belooft de kandidaat, wanneer hij de toelating krijgt om zich permanent te engageren in de gemeenschap na een lange en ernstige periode van onderscheiding (cf. RB 58), stabiliteit (in de gemeenschap), bekering (conversio) of eerder conversatio (leven volgens de Regel dus) en gehoorzaamheid (aan de Regel en aan de abt die de verantwoordelijkheid heeft om in te staan voor de kwaliteit van het gemeenschapsleven, volgens de Regel).

Daarom kan iemand geen monnik zijn, of ten minste geen monnik volgens de benedictijnse traditie zonder te behoren tot een gemeenschap (met alle rechten en verplichtingen die resulteren uit dat lidmaatschap), zonder zich aan een gemeenschappelijke regel te houden die de regel is van die concrete gemeenschap en zonder te aanvaarden dat iemand in die gemeenschap de verantwoordelijkheid heeft om Gods vaderschap uit te oefenen, als vertegenwoordiger van Christus. Die drie elementen behoren tot de monastieke manier om de de verschillende aspecten van communio te beleven die het wezen uitmaken van het monastieke leven.

Dom Armand overloopt dan die drie wezenlijke elementen en stelt vast dat ze vaak totaal anders vormgegeven worden: onder invloed van historisch-culturele, dan eens lokale, dan weer karakteriële factoren. Maar telkens laat hij opmerken dat de vorm geen normatief punt is. Wel mag de vorm de gemeenschap niet ondermijnen of leiden tot verstrooiing.

We moeten voortdurend keuzes maken. Wanneer we op die diverse gebieden keuzes maken, moeten we beseffen dat de meeste van onze monastieke praktijken en observanties wezenlijk een symbolische waarde hebben en dat we een grote culturele verschuiving hebben meegemaakt in de laatste halve eeuw of zo; een soort verschuiving zoals slechts zelden gebeurt in de menselijke geschiedenis en die die symbolische waarde heeft beïnvloed, resp. aangetast.

Het monastieke leven zoals wij allen [hier verwijst de auteur in eerste instantie naar de oversten van kloosters in het Verenigd Koninkrijk en Ierland] hebben gekend, ontwikkelde zich in een lange fase van de geschiedenis die ‘christenheid’ (‘chrétienté’) genoemd werd. Of we het nu graag hebben of niet, of we er nostalgisch over zijn of niet, die fase van de geschiedenis is voorbij en elke poging om die te restaureren of terug te brengen, moet op een hopeloze mislukking uitlopen.

Het belangrijkste kenmerk van die periode in de geschiedenis was dat de christelijke waarden voor iedereen referentiepunten waren – voor hen die naar die waarden leefden zowel als voor hen die er niet naar leefden. Mannen (en vrouwen) waren toentertijd vermoedelijk niet beter dan ze nu zijn maar voor iedereen, of ze nu heiligen of zondaars waren, of ze nu leefden naar de christelijke waarden of niet, die waarden waren referentiepunten. Bijgevolg had bijna alles in het leven van een christen en in het bijzonder in het leven van een monnik symbolische waarde. De vormen van onze architectuur, de hoogte van onze kerken en vooral van onze torens, het slot van de zusters, met de sluiers en de tralies, ons monastieke habijt, enz. – dat alles had symbolische waarde en verwees naar die waarden, zowel voor mensen buiten als binnen. Het herinnerde hen ten minste aan die waarden. Nu is een symbool enkel een symbool wanneer zijn betekenis spontaan onderkend wordt. Vandaag de dag zijn die symbolen niet langer symbolen. Ze hebben hun symbolische waarde volledig verloren. Het habijt bijvoorbeeld is voor mannen en vrouwen van vandaag niet langer een symbool. (Voor de meeste mensen nu is een habijt, waarin iemand rondloopt, een symbool van iets anders waaraan we bij voorkeur niet denken) Het is gewoon een middel tot identificatie. Wanneer mensen ons in een monastiek habijt zien, weten ze dat we monniken zijn, hoewel ze misschien slechts een heel vaag idee hebben – of helemaal geen – van wat een monnik is en ze hebben misschien al helemaal geen idee van de waarden die we proberen te beleven in onze kloosters. Begrijp me niet verkeerd. Ik ben niet tegen het dragen van pijen. Er zijn heel zeker wel een flink aantal redenen om een pij te blijven dragen, zoals er zeker ook heel andere goede redenen zijn om het los te laten. Maar dit moet duidelijk zijn: de betekenis van het dragen van een habijt is niet langer wat het was in het verleden.

Trouwens, heel weinig traditionele christelijke symbolen, waaronder de liturgische, worden onderkend als symbolen door de meeste mensen vandaag de dag, ook voor goede christenen. In de meeste gevallen hebben die riten en gebaren hun symbolische waarde verloren. Mijn persoonlijke overtuiging is dat we niet moeten proberen nieuwe symbolen uit te vinden in de hoop dat zij de mannen en vrouwen van vandaag (beter) zullen aanspreken. We moeten eerder proberen om de symbolische waarde van alles wat we in ons dagelijks leven doen, en van alles rondom ons te herkennen. En dat alles is verbonden met iets nog veel diepers, cultureel zowel als theologisch. Ik bedoel: de plaats van de ‘religieuze’ dimensie in het menselijk leven. Dat is vermoedelijk de belangrijke culturele verandering in onze tijd, die niet enkel aan het christenheid raakt maar aan alle grote religieuze tradities van de wereld – en die wijziging is volgens mij de vrucht van het evangelie, op het einde van een lange evolutie van de mensheid.

Die heeft te maken met de plaats van de religieuze dimensie of van de religieuze ‘praktijk’ in het menselijk leven. En de meeste van onze monastieke observanties zijn in feite types van religieuze praktijken.

Alle culturen van het verleden, waaronder het jodendom en de vroege christenheid, bewoonden een sacrale wereld. Voor die sacrale wereld was de taal van de religieuze rituelen belangrijker dan de taal van het leven. Het zwaartepunt was de sacrale en rituele activiteit, waardoor menselijke wezens in relatie konden treden met God. De leer van Jezus was op dat punt zo revolutionair dat het tweeduizend jaar geduurd heeft voor de betekenis ervan stilaan werd begrepen. Voor Jezus was het zwaartepunt niet de rituele activiteit maar de kwaliteit van het dagelijkse leven.

In het Westen is het zwaartepunt sinds de tijd van Jezus en zeker als gevolg van zijn leer en invloed alsmaar verschoven van het gebied van de religieuze en rituele expressie naar het gebied van het dagelijkse leven. Het nieuwe bewustzijn van de menselijke vrijheid heeft mensen tot een sterker gevoel van persoonlijke verantwoordelijkheid gebracht. De stenen tempel is steeds minder belangrijk geworden en de levende tempels steeds meer.

Ons dagelijks leven is de plaats waar we eerst en vooral geroepen zijn om de boodschap van liefde van het evangelie te beleven. We moeten ons meer en meer bewust worden van het feit dat ieder menselijk wezen, door het feit zelf van zijn of haar menselijkheid, een tempel is van de Heilige Geest. Van die tempel is Jezus de hoeksteen.

De moeilijkheden die de kerk vandaag de dag ervaart in onze oude christelijke landen van West-Europa (en weldra ook van Oost-Europa), zowel als van de VS, zijn vermoedelijk het gevolg van het feit dat zijn logge, zware institutionele structuur vaak rustte op fundamenten die aangetast zijn geraakt. Naast het fenomeen van het verlies van een christelijke houding of een christelijk aanvoelen, die onmiskenbaar zijn in onze tijd, moeten we ook een ander fenomeen onderkennen dat van een heel andere aard is, al lijkt het verwant. En dat fenomeen is net de geleidelijke verschuiving van het ritueel naar het leven – een verschuiving die door Jezus zelf werd op gang gebracht. Veel authentieke christenen vandaag de dag zijn zeer aandachtig in het beoefenen van de evangelische waarden in hun dagelijks leven – in hun gezinsleven zowel als in hun beroepsleven – maar zijn niet langer geïnteresseerd in wat we ‘religieuze praktijk” noemen, zoals kerkbezoek op zondag.

Ik geloof dat we met die belangrijke culturele en religieuze verschuiving rekening moeten houden wanneer we [het belang van] onze monastieke praktijken proberen in te schatten. Natuurlijk moeten we niet proberen te abstract te zijn en weten we allemaal dat er geen “monastieke geest” is zonder dat die geest in het dagelijkse leven in praktijk wordt gebracht. Maar tegelijkertijd mogen we de monastieke geest of de monastieke waarden niet te snel identificeren met de observanties, waarin zij in het verleden uitgedrukt en beleefd werden.

Zeker is dat een zaak van inculturatie. De ervaring met een groot aantal monastieke stichtingen, opgedaan door onze communauteiten in Afrika en Azië, vooral gedurende de laatste vijftig jaar, leren ons dat inculturatie niet kan gepland worden of ontworpen aan het bureau. Het gebeurt gewoon wanneer de voorwaarden verwezenlijkt zijn.

Daarom denk ik dat we niet te veel tijd en energie moeten investeren in het vinden van nieuwe monastieke observanties, die meer aan deze tijd zijn aangepast. Laat ons eerder al onze energie investeren in onze pogingen om de communio te verdiepen in ons eigen leven zowel als in het leven van elk van onze communauteiten: de communio met God, met onze broeders, met de kerk, de wereld en de hele kosmos. Laat ons ook wat afstandelijk blijven waar het gaat om onze traditionele observanties: heel waarschijnlijk zullen spontaan nieuwe observanties verschijnen, die meer aan onze cultuur van vandaag zijn aangepast. Goede praktijken worden niet gecreëerd of uitgevonden. Zij worden geboren uit het leven.

Een aantal jaren geleden gaf ik in Sant’Anselmo in Rome lezingen over monastieke vorming. Op een bepaald ogenblik onderzocht ik wat de vroege monniken en de grote monastieke figuren van de Middeleeuwen daarover schreven of zeiden. Toen ontdekte ik dat in de vroege monastieke periode en in de Middeleeuwen bijna niet was geschreven over monastieke vorming. Toen besefte ik dat het idee dat we iemand zouden kunnen opleiden (een vorming geven) voor het monastieke leven een hypermodern idee is, iets dat vroege monniken zich nooit hadden kunnen voorstellen. Ze konden zich niet voorstellen dat je iemand tot een monastieke leven kon opleiden. Integendeel, ze gingen ervan uit dat iemand door het monastieke leven diende te worden gevormd. Het doel van een monnik is, net als dat van elke mens, geleidelijk gevormd of omgevormd te worden naar het beeld van Christus. En het monastieke leven is een middel – of een verzameling van middelen – om dat doel te bereiken.

Ik ervoer iets gelijkaardigs toen ik deze voordracht begon voor te bereiden. Ik schreef eerst de titel boven aan mijn computerscherm: ‘Nieuwe vormen voor [lett. : ‘een nieuwe vorm geven aan] het monastieke leven. Toen bedacht ik: hoe kunnen we ooit nieuwe vormen vinden voor het monastieke leven wanneer het net de taak is van het monastieke leven om ons om te vormen ? Maar ik begrijp wat met de titel bedoeld wordt en ik wil proberen om u een aantal beschouwingen aan te bieden rond dat onderwerp.

Na wat ik gisteren zei [nl. dat monniken eerder aan communie, gemeenschap, zouden moeten werken met God, met onze broeders, met de wereld, met de kerk, met de kosmos, zodat nieuwe ‘observanties’ voor deze tijd als vanzelf zouden ontstaan], hoef ik eigenlijk niets meer toe te voegen. Want als ik min of meer gelijk had, dan zou het volstaan om alle inspanningen te leveren om een leven van gemeenschap (‘communie’) te leiden op de diverse vlakken die ik vermeldde. De rest zou vanzelf volgen. Maar in de praktijk is het niet zo eenvoudig.

Ik ga nu door over inculturatie, want daar was ik gisteren aan het einde aanbeland.

Wanneer we het hebben over “nieuwe vormen [vinden] voor het monastieke leven”, dan denken aan wat “aggiornamento” genoemd werd op Vaticanum II, wat ook “inculturatie” of “herevangelisering” genoemd wordt. Paus Johannes Paulus sprak vaak over inculturatie in de eerste jaren van zijn pontificaat maar naar het einde toe had hij het vaker over herevangelisering. Eigenlijk betekenen beide woorden zowat hetzelfde. Als we onze moderne maatschappij moeten herevangeliseren, dan is het niet omdat de eerste evangelisering niet beklijfd heeft of omdat onze cultuur ontkerstend is (dat is utieraard deels waar) maar gewoon omdat elke cultuur altijd een proces van evolutie of transformatie doormaakt – een proces dat al eens versneld verloopt - en omdat de geëvangeliseerde cultuur niet meer bestaat. De cultuur moet telkens weer met de evangelieboodschap geconfronteerd worden, in elk van zijn nieuwe vormen. Dat is wat herevangelisering betekent en waarover het gaat in inculturatie.

In een volgend deel toont hij de interactie aan tussen een cultuur of cultureel element en het evangelie: hoe de monastieke beweging van de woestijnvaders aansloot bij de ascetische beweging binnen en buiten het jodendom en hoe het evangelie vanuit de cultuur bevrucht werd en omgekeerd. Hij situeert trouwens alle grote hervormingsbewegingen in een maatschappelijk scharniermoment: toen kerk en christenen op nieuwe manieren wilden inspelen op uitdagingen van en specifieke maatschappelijke hervormingen in de tijd.

Nu lijkt het duidelijk dat wij ons opnieuw in een zeer kritiek tijdperk in de geschiedenis bevinden, bij het begin van het derde millennium. Het is een tijd van transformatie, omvorming, die het sterkst de westerse wereld raakt maar ook alle andere delen van de planeet, alle culturen en alle religies. Dat alles is toe te schrijven aan de gevolgen – positief of negatief – van de globalisering. Als we ons even beperken tot de westerse wereld, dan kunnen we zeker gewagen van een crisis van het monastieke leven (het ‘monasticisme’), waarbij ik het woord ‘crisis’ niet noodzakelijk negatief duid. Maar die crisis in het monastieke leven is slechts één aspect van de crisis van de kerk, en de crisis van de kerk is één aspect van de crisis van onze maatschappij. Dat alles betekent dat het nutteloos en vruchteloos zou zijn om een oplossing voor onze eigen crisis te zoeken zonder rekening te houden met de bredere context. Er is nood aan een collectieve, globale bereidheid om te luisteren naar de tekenen van de tijd. Er is nood aan een collectieve analyse van de situatie en aan een collectieve zochtocht naar antwoorden, hoewel veel verschillende antwoorden mogelijk en verdedigbaar zijn. Nieuwe vormen ontwikkelen voor het monastieke leven kan enkel één aspect zijn van nieuwe vormen voor de kerk en nieuwe vormen vinden voor de kerk kan slechts één aspect zijn van nieuwe vormen ontwikkelen voor de maatschappij.

Naar mijn mening was dit een van de belangrijkste doelen van het monastieke leven in het begin van het derde millennium: het herwinnen van zijn capaciteit om alle aspecten van het leven als christen en als mens tot eenheid te brengen in één harmonieuze beweging. Zo komt er een antwoord op de tendens tot differentiatie en diversificatie die van ons leven zo vaak een losse aaneenschakeling heeft gemaakt van beslommeringen en bekommernissen.

De oorspronkelijke betekenis van het woord monachos en van het Syrische equivalent ihidaya is niet zozeer een persoon die alleen is, als wel een persoon die slechts één doel, één liefde, één zorg heeft in zijn of haar leven. Misschien ligt de uitdaging van elke vernieuwing van de vorm van ons monastiek leven daarin dat we terugkeren aan die eenvoud.

Dat illustreert de auteur met hoe de diverse monniken (van portier tot gastenpater en abt) omgaan met hun werk of taken. Die taken maken het niet onmogelijk om authentiek monnik te zijn maar hun leven moet een eenheid zijn, geïntegreerd. Je moet niet monnik én student zijn maar monnik-student. Je moet 24 uur lang monnik zijn of niet.

Misschien is een van de aspecten waarin ons monastieke leven sterk beïnvloed is door de cultuur van de wereld, dat ons leven heel vaak ‘gecompartimenteerd’ is geworden, opgedeeld.

Het enige wat die eenheid van ons leven kan in stand houden doorheen alle dagdagelijkse activiteiten is constant, onophoudelijk gebed – constant contemplatief gebed. De contemplatieve eenheid met God is het doel van ons leven. Nu is ‘contemplatie’, in zijn bijbelse en patristieke betekenis, niet iets dat plots even gebeurt, in de vorm van piekervaringen. Het is een houding van het hart, een manier van zijn. Je bent gedurende vierentwintig uur per dag contemplatief of je bent het niet. Als ik geen contemplatief ben tijdens het werk en wanneer ik mensen ontmoet of een vergadering bijwoon, dan zal ik niet meer contemplatief zijn wanneer ik de getijden zing in het koor of in lotushouding voor het Allerheiligste Sacrament zit.

Om die reden heb ik het wat moeilijk met de manier waarop mensen soms spreken over de monastieke ‘observanties’ als kenmerken van het monastieke leven. Het gevaar bestaat dat mensen stilaan beginnen te denken dat je een monnik bent wanneer je al die observanties onderhoudt die als ‘essentieel’ beschouwd worden. Je kan heus al die observanties onderhouden en toch een heel ‘verstrooid’ [lett. uiteengeslagen, nvdv] leven leiden. Terwijl dat net het tegendeel is van de eenheid, van het tot eenheid brengen, of van de eenvoud die het leven van een monnik zou moeten kenmerken.

Die moderne tendens om ons dagdagelijks leven in een lange serie van ongebonden beslommeringen op te delen, is zo allesdoordingend dat we er – nochtans met de beste bedoelingen – toe overgaan om enkele van de fundamenteelste houdingen van het monastieke leven te beschouwen als “observanties” die op bepaalde specifieke ogenblikken elke dag moeten worden onderhouden.

Lectio divina is een goed voorbeeld. De vroege monniken kenden de praktijk van het reciteren van bepaalde gebeden op verschillende tijdstippen elke dag, hetzij alleen, alsof zij kluizenaars waren, hetzij als gemeenschap, alsof zij cenobieten waren. De belangrijkste visie daarachter en de belangrijkste betekenis van die praktijk was om iets veels belangrijkers op die manier te koesteren en te voeden, met name het onophoudelijk gebed. Dat is dan weer een constante gemeenschap, ‘communie’, met God. Sinds God tot ons gesproken heeft, voelden zij aan dat onophoudelijk gebed eerst en vooral een onophoudelijk luisteren naar God was. Ze luisterden naar wat God hen bleef vertellen: in de stilte van hun hart en doorheen de vele teksten van de Schrift die zij uit het hoofd geleerd hadden en constant herkauwden [‘ruminatio’], doorheen ook de teksten die zij hoorden bij de liturgische vieringen, doorheen de woorden van een geestelijke vader en de geschriften van de ouderen, en ook doorheen alle gebeurtenissen in hun dagdagelijks leven. Lectio divina was geen praktijk. Het was een houding van het hart.

Die houding raakte grotendeels verloren op het einde van de Middeleeuwen en meer nog in de post-Reformatietijd in de katholieke kerk. Sindsdien, en vooral in de voorbije vijftig jaar of zo, in het zog van de bijbelse beweging, herontdekten we het belang van de Schrift in ons monastieke leven en van lectio divina. Spijtig genoeg begonnen we lectio divina ook als een “praktijk”, of een “observantie” te zien, eerder dan als een fundamentele houding van het hart. De trouwe monnik maakt elke dag een half uur of een uur of zelfs meer vrij voor lectio en neemt dan zijn spirituele lectuur op, of zijn studies of andere activiteiten. Hij neemt een zeer open, ontvankelijke [lett. een ‘gratuite’] houding aan tijdens dat half uur, waarin hij naar God luistert, en geeft zichzelf tijdens de rest van de dag vaak over aan dezelfde dolle hetze, dezelfde competitiegeest, diezelfde afleiding, alsof hij niet had gekozen voor een leven van onophoudelijk gebed en constant zoeken naar de aanwezigheid van God.

Niet enkel is dat allemaal totaal vreemd aan de geest van de monniken van de woestijn maar die houding staat in een totale contradictie met het wezen van de lectio divina. De essentie van lectio is de innerlijke houding. Nu is die houding niet iets dat je aanneemt voor een half uur of een uur per dag. Je draagt die houding de hele dag met je mee of helemaal niet. Het doordrenkt onze hele dag of helemaal niet; anders is de beoefening ervan een zinloos spelletje.

Die lectio en wat erbij hoort is verschrikkelijk veeleisend. Je moet je immers door God laten bevragen, je laten uitdagen, vormen, doorheen alle elementen van de dag, doorheen het werk zowel als doorheen de ontmoetingen met medebroeders, door de harde ascese van een ernstige intellectuele inspanning zowel als doorheen de viering van de liturgie en de onvermijdelijke spanningen in het gemeenschapsleven. Als we echter die houding van totale openheid reserveren voor één geprivilegieerde oefening, die op zijn eentje, spontaan, de rest van onze dag moet doordrenken, dan is dat misschien wel een eenvoudige manier om aan die eis te ontsnappen.

Voor de woestijnvaders vormden lectuur, meditatie, bidden, analyseren, interpreteren, onderzoeken, vertaling van de Schrift, allemaal samen een niet te scheiden geheel. Voor Sint-Jeroom was het bijvoorbeeld ondenkbaar geweest, dat zijn meticuleuze analyse van de Hebreeuwse tekst van de Schrift met het oog op de ontdekking van alle nuances, geen activiteit was die de naam van lectio divina verdiende.

De auteur legt dan het verband met het weigeren van de scholastieke methode in de kloosters. Daardoor sloot de zgn. ‘monastieke theologie’ zich in de elfde / twaalfde eeuw af van de nieuwe gangbare methodes en inzichten. Een ontwikkeling die hij betreurt.

Wat moet nu gebeuren, in deze tijd ? In elke cultuur zijn er elementen van dood en zaden van nieuw leven. Een deel van de cultuur sterft uit en een ander ziet het licht. Een aantal mensen geeft er de voorkeur aan naar de elementen van dood te kijken en onze monastieke geloften aan te bieden als een remedie tegen die cultuur van dood. Maar ik denk dat het meer overeenkomt met de grote monastieke traditie om onze cultuur te bekijken vanuit het standpunt van contemplatieven, met de ogen van God, en alle kiemen van nieuw leven te ontdekken en ze te laten groeien door ze in onze geestelijke zoektocht te integreren. Dat is nog iets totaal anders dan zich te voegen naar de trends van vandaag en de manier van leven vandaag de dag.

In een zijsprongetje spreekt de auteur zijn grote hoop én zijn blijvend vertrouwen uit in Vaticanum II én zijn ontgoocheling over het impact van machten hoog in de kerk en van invloedrijke ‘nieuwe bewegingen’.

Dit is niet het tijdstip of de plaats om te analyseren wat onze gemeenschappen, concregraties en ordes hebben meegemaakt in de kerk sinds het Concilie. Het zou verkeerd zijn de grote daling van het aantal roepingen in vele delen van de kerk en de sluiting van zoveel gemeenschappen en zoveel kerkgebonden instellingen toe te schrijven aan het Concilie en aan de hervormingen die daardoor teweeg werden gebracht. Het Concilie vroeg vooral naar een spirituele vernieuwing en ik geloof ook dat we, al bij al, zowat al onze inspanningen in die spirituele vernieuwing investeerden. Maar zo’n spirtuele vernieuwing vergde ook omvormingen van structuren en die kwam, voor de meesten van hen, te laat. De krisis (in de etymologische en positieve betekenis van het woord) die zulke omvormingen veroorzaakten leidden tot een grote zuivering.

We hebben dezelfde ervaring doorgemaakt als Job in de bijbel… We beseften dat we zelfs zonder veel van de zaken die ons onze maatschappelijke identiteit schonken en waarop we fier waren, bestaan. De meeste van onze gemeenschappen zijn niet langer zo sterk, machtig en invloedrijk als in de voorbije eeuwen. Maar in hun precaire toestand en hun zwakte blijven zij getuigen van de sequela Christi. Dit is onze roeping: niets te verkiezen boven de liefde voor Chirstus, Christus te volgen in een maatschappij in totale omvorming en altijd op zoek naar haar eigen identiteit. Onze gemeenschappen kunnen dat evangelisch getuigenis afleggen, of ze nu klein of groot zijn. Onze identiteit ligt niet in de diensten die we verleend hebben of nog altijd verlenen aan de kerk maar in wat we zijn, in spiritueel opzicht.

Die armoede vindt de auteur o.a. terug in het gebrek aan een vernieuwde theologie van het religieuze leven (net zoals hij er ook een mist van het huwelijk, het priesterschap, enz.). Zij leidt er trouwens toe, meent hij, dat de eigenheid van het religieuze leven nauwelijks te beschrijven is. Schoonheid of streven naar voltooiing, of bv. religieus leven, zijn geen privileges die aan religieuzen voorbehouden zijn.

Misschien moeten we in dit opzicht aandacht besteden aan een aantal lijnen in de evolutie van de cultuur vandaag de dag. Gisteren vermeldde ik nog de verschuiving die plaatsgevonden heeft in de plaats van de “religieuze” dimensie in het menselijk leven. En ik zou opnieuw willen benadrukken dat zo’n evolutie de vrucht is van een christelijke boodschap. Jezus stelde een einde aan de offereconomie van het Oude Testament en van alle oude godsdiensten. Vanuit dezelfde inspiratie verving hij de religieuze rituelen door zijn eigen leven en zijn eigen dood, waardoor hij ons uitnodigde om zijn Vader te verheerlijken, niet door rituelen maar door de kwaliteit van onze liefde. Hij leerde ons alle elementen van ons leven te erkennen en ze een symbolische waarde te geven, en niet langer aan esoterische, een magisch-symbolische waarde toe te kennen.

Nog een verschuiving is sindsdien aan het gebeuren. Onze vormen van monastiek en religious leven ontwikkelden zich in een periode van de geschiedenis, toen, in de Romeinse cultuur zowel als in die van van alle nieuwe naties, enorm belang werd gehecht aan rang en klasse in de maatschappij. Rang en klasse hadden hetzelfde belang in de kerk. Heldere onderscheiden en scheidingen bestonden tussen clerus en [gewone] mensen, tussen monniken, kanunniken, vertegenwoordigers van bedelorden en andere religieuzen. Die onderscheiden verliezen stilaan veel van hun belang.

Die gelijkschakeling heeft misschien een evangelische oorsprong en waarde. De enige “nieuwe” theologie die door Vaticanum II is ontwikkeld, is die van het ‘Volk van God’. Als we allen samen het volk van God zijn, en op diverse manieren verschillende charisma’s beleven, dan hebben alle onderscheiden van vroeger vermoedelijk veel van hun belang verloren.

De eeuwenoude praktijk volgens dewelke gemeenschappen helemaal uit mannen of vrouwen bestaan, volledige actief of contemplatief zijn, enz... zal vermoedelijk niet de enige vorm van gewijd leven zijn in de kerk van morgen. Feit is dat de meeste nieuwe religieuze groepen in de kerk geen ‘religieuze gemeenschappen’ in de traditionele zin zijn, maar ‘spirituele families’, die bestaan uit celibatairen en gehuwde mensen, uit leken en priesters, waarvan sommigen eerder een contemplatief leven leiden en anderen zeer actief zijn in de maatschappij en in de kerk. Maar allen zijn verenigd vanuit dezelfde geest en dezelfde spiritualiteit. Wanneer zij Rome om erkenning vragen, dan erkent de Congregatie voor de Instituten van Voltooiing en de Seculiere Instituten, het deel van de groep dat religieuze geloften aflegt. De rest beschouwt ze als geassocieerden, wat gewoonlijk indruist tegen de oorspronkelijke geest van de groep. Natuurlijk heeft Opus Dei een andere oplossing gevonden door zich te laten goedkeuren als “persoonlijke prelatuur”.

Meer en meer groepen van leken vormen lekengemeenschappen, vastgehecht aan kloosters. Zij willen niet gewoon een vrome, religieuze aansluiting bij de monastieke gemeenschap maar zoeken eerlijk hoe zij dezelfde waarden als die de monniken in het klooster beleven, in hun gezins- en beroepsleven kunnen incarneren. Ze geven een nieuwe vorm of uitdrukking aan het monastieke charisma.

Misschien moeten we in die context kijken naar de “nieuwe gemeenschappen” waarover we het gisteren hadden. Wanneer we de geschiedenis bestuderen van het monastieke leven (of van het religieuze leven in het algemeen), dan zien we dat op elk belangrijk moment van culturele of sociale transformatie talrijke nieuwe groepen ontstaan. De meesten van hen verdwijnen na een paar generaties, maar een aantal verzamelen de hele geest van de beweging in zich en ontwikkelen zih tot bloeiende nieuwe vormen van monastiek leven. In het algemeen vinden de meer traditionele vormen, die het kenmerk hebben dat ze alle crises overleven, door die nieuwe bewegingen vernieuwing en nieuwe vitaliteit.

Ik denk dat we daarom een positieve houding moeten aannemen tegenover al die nieuwe scheuten en de nieuwe vitaliteit die zij meebrengen van harte moeten begroeten. Maar wij moeten tegenover hen – als zij dat willen aanvaarden – een rol spelen van getuigen van een lange traditie. We moeten niet besluiten dat zij DE nieuwe vorm zijn en dat zij de huidige gemeenschappen zullen vervangen. Maar we moeten klaar zijn om ons te laten uitdagen en zelfs te laten vernieuwen door die nieuwe spiritueIe dynamiek.

Een bijkomende uitdaging voor de kerk van de volgende decennia zal zijn de revitalisering, het opnieuw levenskracht geven aan locale kerken, na een zeer lange periode van groeiende centralisatie. Dat zal ook een uitdaging worden voor de monastieke instituten.

We weten dat het monastieke leven niet in één lokale kerk ontstond en zich dan over de rest van de wereld verspreidde. Eerder moeten we stellen dat het min of meer op hetzelfde tijdstip verscheen in alle lokale kerken van het Oosten evenzeer als van het Westen, en – nog het belangrijkst - het groeide vanuit de vitalitiet van de lokale kerken (en niet in reactie op een lauwe kerk, zoals vaak ten onrechte wordt beweerd).

In de Middeleeuwen, vooral ten tijde van Cluny, vonden monniken de term ‘exemptio’ uit, in een poging zichzelf te bevrijden van de heerschappij van de feodale heren. Zo hingen zij rechtstreeks af van de bisschop van Rome. Maar gewoonlijk waren de traditonele klooster toch sterk verbonden met de locale kerk, zowel op diocesaan en nationaal niveau.

Het kan contradictorisch klinken maar ik denk dat een en ander ons kansen biedt. Zo kan het feit dat we tot een traditie behoren, die al eeuwen lang in communie bleef met de universele kerk, en het feit dat de meeste van onze congregaties en ordes verspreid zijn over de wereld, terwijl zij tegelijk ingeplant zijn in een lokale kerk, ons de bijzondere mogelijkheid geven om elke diocesane gemeenschap waarin we leven, te helpen om steeds meer tot leven te komen, met zijn eigen specifieke identiteit en zijn eigen specifieke religieuze ‘cultuur’.

Het is een publiek geheim dat de geliefde paus Johannes Paulus II zijn grootste vertrouwen en hoop stelde in de “kerkelijke bewegingen”, zoals Opus Dei, de Legionairs van Christus, het Neocatechumenaat, enz... die vaak acties en interventies plegen onder of zelfs boven het gezag van de lokale bisschop. We weten ook dat iemand als kardinaal Martini het, om louter diepe ecclesiologische redenen, moeilijk had met een dergelijke evolutie en er nooit een geheim van maakte. We zullen nu moeten zien hoe Benedictus XVI die kwestie aanpakt.

In elk geval, wat ook de houding van de Paus of de Romeinse Curie mag zijn met betrekking tot die kwestie, wij hebben, als mensen die onszelf totaal aan een leven van communie toegewijd hebben, de zending, de missie, om alles te doen om de communio met onze lokale kerk te bevorderen en dan ook die tussen de lokale kerken.

De huidige geopolitieke ontwikkeling van de wereld heeft geleid tot een ontmoeting op massale schaal van culturen en religies in alle delen van de wereld, maar vooral in onze westerse wereld. Terrzelfdertijd zijn er krachten (we worden ertoe verleid ze ‘diabolisch’ te noemen) die proberen om spanningen te doen ontstaan, zelfs oorlogen tussen culturen en religies. Monniken en monialen hebben een heel bijzondere rol te spelen op dat gebied. Niet enkel omdat we in alle delen van de wereld aanwezig zijn en daarom in onze ordes en congregaties een wereldwijde ervaring opgebouwd hebben. Ook – en meer nog – omdat dat wat de kern is van ons leven, namelijk de geestelijke ervaring, ook de kern is van de grote religies van de wereld. Waar het moeilijk en soms gewoon onmogelijk is om te dialogeren op het niveau van filosofische en theologische concepten, is het veel eenvoudiger om elkaar op het niveau van de spirituele ervaring te ontmoeten.

Er wordt vandaag de dag veel gepraat over de Europese grondwet. Of de grondwet geratificeerd wordt of niet, is belangrijk maar blijft van secundair belang. Met of zonder grondwet: Europa ziet met pijn en zeer geleidelijk aan het licht. Het is een beweging die zo’n 1500 jaar geleden begon en waarin de monastieke beweging een bijzonder belangrijke rol heeft gespeeld doorheen de eeuwen. Niet voor niets wordt de heilige Benedictus ‘Vader van Europa’ genoemd of de ‘patroon van Europa’. Of nu de christelijke wortels van Europa vermeld worden blijft ook secundair (Hans Küng hield recent nog, op zijn gebruikelijke provocerende manier, een voordracht over de moslimwortels van Europa – en hij heeft zeker een punt). Wat bijzonder belangrijk is, is dat het nieuwe Europa dat nu in de maak is, zal bezield worden door christelijke waarden en christelijke principes. Of dat gebeurt of niet, zal afhangen van elke christen maar op een bijzondere manier van de monniken.

Het monastieke leven zal zichzelf nieuwe vormen geven naargelang de manier waarop monniken en monialen al die uitdagingen en vele anderen zullen beantwoorden.

Vertaling Jan Glorieux
[naar de website van dom A. Veilleux]

De hier volgende tekst is een hoofdstuk uit het boek 'The Springs of Contemplation’ (blz. 129 – 142). Wat u te lezen krijgt zijn dus licht bewerkte transcripties van voordrachten tijdens een retraite. Ook in de vertaling werd Mertons spreektaal - waar enigszins mogelijk - behouden. In het tweede deel volgen trouwens vragen en antwoorden. De vragen zijn cursief gedrukt. De cursief gedrukte notities tussen vierkante haken werden door de vertaler toegevoegd als toelichting.

Ik wil het hebben over het profetisch aspect van onze roeping. Ik breng het zoals het nog nooit iemand heeft gebracht. In een bepaald opzicht is het een wat vergezocht standpunt, een radicaal en persoonlijk standpunt. Ik volg daarbij een flink aantal mensen die over het algemeen buiten de kerkstructuren staan en die veel aantrekkingskracht uitoefenen op de jongeren [wij schrijven dan mei ’68].

Al die zogenoemde profetische bewegingen vandaag de dag zijn mislukkingen omdat ze gewoon passen in deze maatschappij [maar dan] op een andere manier. Het grote probleem waarmee wij nu geconfronteerd worden bestaat erin dat we leven in een maatschappij die dissidentie ‘accapareert’ [in zichzelf opneemt en dus neutraliseert]. Met andere woorden: mijn stelling achter die visie is dat we in een totalitaire maatschappij leven. Ze is niet fascistisch in de politieke zin, maar door de manier waarop ze economisch wordt vormgegeven. Ze wordt opgezet met het oog op winst en op verkoop. In die ‘machinerie’ bestaat geen vrijheid. Je bent vrij om allerlei nieuwe snufjes te kiezen, een nieuw tv-merk, het merk van je nieuwe auto. Maar je bent niet vrij om geen auto te hebben. Met andere woorden: het leven wordt eigenlijk bepaald voor iedereen. Zelfs de hippies in al hun verzet leven een voorbestemd soort leven, ook al proberen zij eronderuit te raken. Ze brengen de boot aan het schommelen, er is een plons, iedereen is op de perfecte manier gechoqueerd en gescandaliseerd, raakt wat opgewonden. Na drie jaar verdwijnt alles en een nieuwe mode kondigt zich aan. Het betekent allemaal niks.

Als religieuzen vallen wij in dezelfde categorie. We zijn goed voor een bepaalde ruimte in het nieuws, het concilie [Vaticanum II] krijgt verscheidene kolommen, zusters veranderen een en ander. En het is allemaal voorbij. We worden opgeslokt door een manier van leven waar alles gereduceerd wordt tot een soort onverschilligheid: alles is om het even. Op pagina 1 een zuster met een nieuw habijt, op pagina 2 een theaterster – allemaal even ‘nieuwswaardig’. Er is geen enkele aanwijzing voor dat iets meer betekent dan iets anders. Het is enkel een zaak van hoeveelheid. Iets is zoveel ruimte waard of zoveel tijd op tv. De mensen die betrokken zijn in het maken van tv-programma’s en die ik ken, vertellen mij dat de technische vaardigheid die ervoor nodig is, op hen het meest indruk maakt. Wat voor de camera staat is om het even. Wat belangrijk is, is dat het met nieuwe technologie gebeurt, niet wat die technologie eigenlijk in beeld brengt. Dat systeem vraagt om een bepaald soort profetische reactie.

Wat zullen we ondernemen? Wat kan of moet een profetisch persoon doen? De oude, conservatieve methode van segregatie – mensen gewoon achter tralies stoppen – helpt helemaal niet. Kijk terug naar de geschiedenis van de profeten in het Oude Testament. Eén van de essentiële zaken die Abraham meemaakt, is de oproep aan hem: ‘Verlaat jouw volk.’ De profeet moet een bepaald type maatschappij of sociale structuur verlaten. Om een profeet te zijn moet je je in de handen van God overgeven en van daaruit vertrekken. Mozes en het uitverkoren volk moesten de Egyptische structuren verlaten. Dat Egypte een immoreel land zou zijn, dat wordt niet gezegd. Het was niet noodzakelijk een slechter land dan een ander. Maar het volk moest er weg omdat ze er niet vrij waren, omdat iemand anders hen vertelde wat ze moesten doen. Iemand anders bepaalde hun leven helemaal voor henzelf.

Het woord daarvoor is ‘vervreemding’, een woord dat vaak door Marx en Freud wordt gebruikt. Ook al gebruikten zij die term toen al, toch geldt dat ook nu: mensen zijn vervreemd, bewust of onbewust. Op een of andere manier vertelt iemand hun wat ze moeten doen, een ander bepaalt hoe het leven dient geleefd. Als mensen slaven zijn, is het evident dat iemand anders over hun leven kan beslissen zonder enige vrees voor straf. Maar ook in een loonsysteem wordt het werk van mensen bepaald door iemand anders’ belangen: hun werk moet in iemand anders’ schema passen. Maar hoe meer mensen betrokken zijn in iets dat door anderen wordt opgezet, hoe minder waarschijnlijk dat zij hun eigen leven zullen leven.

Onze maatschappij is zo georganiseerd dat mensen daarmee tevreden zijn. In een politiestaat of een dictatuur wil je eruit. Maar onze maatschappij geeft zoveel beloningen dat je bereid bent er genoegen mee te nemen, als je maar je auto, je tv, je huis, voedsel en drank en genoeg ander comfort krijgt.

Een probleem ontstaat natuurlijk wanneer we hierover praten: omdat we in de gevaarlijke zone verzeild dreigen te raken van de oude katholieke aanpak, die de wereld als kwaad zag en die in materiële verlangens enkel onheil zag. Je hoort direct het oude gezaag: de wereld is des duivels, geef je pleziertjes op, geef je geld weg, geef je eigen wil op. Wanneer je een kritisch standpunt inneemt tegenover de wereld van vandaag, krijg je het probleem dat de doorsnee-progressieve katholiek onmiddellijk zal opwerpen: ‘Dat is weer die oude sleur.’

Hoe kunnen we de wereld bekritiseren? De wereld is goed. Daaruit volgt de nogal naïeve reactie, in termen als: ‘Begin niet over vervreemding. We zijn gelukkig. Dit is het echte leven. Het is goed, het is prachtig’. Anderzijds zijn er mensen als Lewis Mumford, Jacques Ellul en Herbert Marcuse, die stellen dat het vervreemde leven niet goed is, dat het uiteindelijk een slechte zaak is omdat de beloningen die je krijgt, niet echt zijn. Ze zijn kwantitatief, niet kwalitatief.

Wat gebeurde er met Elia in het Oude Testament? Hij moest helemaal alleen optornen tegen de hele structuur. Op een bepaald ogenblik zit Jezebel en heel het leger achter hem aan en moet hij vluchten. Hij trekt naar de woestijn, op weg naar de berg Sinaï, en hij verbergt zich in een grot. Hij lijdt honger en de raven brengen hem voedsel. Hier komen we bij de kern van de profetische, karmelitaanse traditie. Iets gelijkaardigs gebeurt met Sint-Franciscus. Een radicale breuk met de wereld voert hem ook tot een profetisch en vrij leven, waar hij zijn eigen keuzes maakte. Dat is de essentie. Johannes de Doper is een ander voorbeeld. Telkens wanneer je een keuze maakt vanuit je diepste centrum, word je houding niet vooraf bepaald door iemand.

Een centrale kwestie in het profetische leven is dat een persoon de boot aan het schommelen brengt: niet door de slaven te vertellen dat ze nu vrij moeten zijn, maar door mensen die denken dat zij vrij zijn te vertellen dat ze slaven zijn. Dat is een onaanvaardbare, ondraaglijke boodschap. Er is niets nieuws aan als je de zwarten vertelt dat ze het moeilijk hebben. Het profetische in dit land bestaat erin dat je de blanken vertelt dat ze er zelf behoefte aan hebben dat de zwarten vrij zijn zodat zijzelf bevrijd kunnen worden. Weinigen zeggen zoiets. James Baldwin wel. Velen denken dat een aantal blanken iets proberen te geven en dat de zwarten de blanken een gunst verlenen door het te aanvaarden. En dat op die manier alles in orde komt. We moeten beseffen dat die soort ‘progressieve’ houding evengoed een val kan zijn als iets anders.

Als we trouw willen zijn aan onze profetische roeping, dan moeten wij beseffen dat we, of we nu revolutionair denken of niet, radicaal genoeg moeten zijn om qua visie afstand te nemen van wat in de grond een totalitaire staat is. En we leven erin. Het is niet een maatschappij in ontwikkeling. Ze is er. We moeten dus aandacht besteden aan bepaalde mensen waarnaar we hoger al even verwezen, ook al werden zij al eens beschouwd als pessimisten. We moeten ook aandacht besteden aan de profeten in de Schrift, die uit hun volk werden weggeroepen om op een ander houvast te vinden, waar zij vrij kunnen kiezen voor God, waar zij keuzes kunnen maken die niet vooraf bepaald zijn door de maatschappij.

We moeten goed beseffen dat het contemplatieve leven zoals het vandaag georganiseerd is, niet enkel niet-profetisch is. Het is zelfs anti-profetisch. Het is opgezet om elk soort profetische reactie vooraf al onmogelijk te maken. Als iemand hier iets profetisch zou doen, dan zou het hier tumult veroorzaken. De gemeenschap zou gechoqueerd zijn. We zouden niet weten hoe ermee om te gaan. We proberen te komen tot een systematische aanpassing, waar iedereen flink wat vrije tijd heeft, een minimum aan werk, en waar niemand achter ons aan zit. Het is leuk maar het is niet het contemplatieve leven.

Ik denk dat we kunnen opteren voor iets beters. Niet enkel individuen, maar de gemeenschap zelf zou profetisch moeten zijn. Dat is een ideaal, uiteraard. Maar dat is onze taak: om een profetische gemeenschap te zijn, niet om profetische individuen te ‘produceren’ die uiteindelijk enkel de oorzaak zouden kunnen zijn van hoofdpijn.

Dan moeten we ons dus niet identificeren met de mensen van onze tijd ?

Ja en nee. Voor hen moeten we een teken van tegenspraak zijn, dat hen herinnert aan de vrijheid die zij hebben opgegeven. Maar dat houdt in dat wij die vrijheid moeten hebben of inspanningen moeten doen om die te verwerven als we die niet hebben. Ik denk dat we kunnen leren van mensen in de wereld die daar iets over weten. Ping Ferry is iemand die zicht heeft op de hele seculiere profetische beweging in dit land, zowel zwart als blank. De zwarte gemeenschap in haar geheel neigt ertoe om profetisch te zijn. Een deel van de zwarte, gedurfde jazz bij voorbeeld, is echte protestmuziek. Ze is bijna onbegrijpelijk maar als je ernaar luistert, dan vind je er grote diepgang in. Een deel ervan is echt verontrustend, maakt je ongemakkelijk: angstwekkende geluiden gemaakt met rietjes [op de sax vermoedelijk dus]. Soulmuziek is een uitdrukking van boosheid en lijden en meer dan dat. Het verschilt totaal van de onschadelijke muzak, die door de blanke maatschappij aanvaard wordt, die je hoort in de wachtkamer van de tandarts. Ze is totaal het tegendeel ervan.

In ons officiële religieuze leven zijn er structuren, die onze bewustwording hinderen en die gebaren vervangen als een soort symbolische façade of beeld. Ze zijn als voorschriften of recepten die je uitschrijft: sta op om twee uur ’s morgens, schrijf nooit naar huis, eet nooit vlees, mis nooit het getijdengebed. Je maakt de lijst op en dan voer je ze uit. Ook al sta je te slapen in het koor, geen probleem. We beloofden het te doen en we doen het. Daarmee worden we dus geconfronteerd. Die zaken uitvoeren geeft best een gevoel van veiligheid, iets dat we kunnen voelen, zien, aanraken: een nieuw materialisme. Het stelt gerust. Neem de structuur weg en bepaalde mensen zouden wel eens zichzelf niet herkennen. Wat betekent dat? Het betekent dat we totaal vervreemde mensen kunnen zijn, dat onze identiteit ten onder is gegaan in een structuur die ontwikkeld is voor en door iemand anders. Zitten we in die structuren, dan voelen we ons in vrede; als niet, dan bestaan we niet.

Vooraleer we dus profetisch kunnen worden, moeten we authentieke menselijke wezens zijn: mensen die buiten structuren kunnen bestaan, die hun eigen bestaan kunnen opbouwen, die in zichzelf de middelen hebben om hun identiteit te belijden en hun vrijheid, in welke situatie zij zich ook bevinden.

Helaas is het mogelijk te veranderen en toch hetzelfde te doen in een andere context. Iedereen kan begrijpen hoe gek het is om om 2 uur ’s nachts naar de kerk te trekken wanneer je op je laatste benen loopt, maar niet iedereen begrijpt dat om 2 uur nog whisky zitten drinken met iemand een andere vorm van hetzelfde conformisme is, een andere manier om te doen wat goedgekeurd of geaccepteerd wordt. Het is enkel een nieuwe regel, een andere structuur.

Mensen die in die progressieve richting meegesleurd worden, kunnen heel cynisch worden.

Mogelijk inderdaad. Ook al is er een stuk vrijheid in onze maatschappij, zij is grotendeels illusoir. Ik herhaal: het is de vrijheid om jouw product te kiezen, maar niet de vrijheid om zonder te leven. Je moet consument zijn en je identiteit is grotendeels bepaald door jouw keuzes, die dan weer sterk bepaald worden door publiciteit. Identiteit wordt gecreëerd door advertenties [Of met de woorden van Naomi Klein in ‘No Logo’: identiteit wordt gecreëerd door merken]. Je kiest je whisky-merk omdat je je thuis voelt in het imago dat door het merk wordt opgehangen. Het is heel leerzaam advertenties te lezen. We zouden dat kritisch moeten kunnen doen: mensen die daardoor gedomineerd worden, lezen ze niet zo vaak maar reageren des te meer op een instinctieve manier, op half-automatische piloot. Je kan ze lezen omdat je ze niet au sérieux neemt. Ik hou misschien van de Peck-and-Peckadvertenties [of die van C&A] omdat ik mij voorhoud dat ik daar het soort vrouw zie dat ik had willen trouwen.

‘Toffe mensen, die het juiste merk kiezen !’

Dat is de toonaard, inderdaad. En daarvoor vallen zelfs non-conformisten.

Ziet u non-conformisme als de basis van de monastieke roeping? Is het typisch voor echte contemplatieven ?

Zeker weten. Ik geloof dat psychologen dat ontdekt hebben door aangepaste contemplatieven te ondervragen, te onderzoeken. Zeker. Het woestijnleven was een leven van non-conformisme. Het was een protest. Het is cliché om dat nu te zeggen maar protestanten als Harnack ooit zeiden dat al. De woestijnmonniken protesteerden tegen de eenheid van kerk en rijk onder Constantijn. Toen de kerk een gevestigde instelling werd, begonnen mensen de woestijn in te trekken. Ze verklaarden hun wegtrekken als: aangezien er geen martelaarschap meer is, moeten wij lijden op een andere manier. Maar ze wilden gewoon weg omdat ze vonden dat een en ander niet meer authentiek was. Ze probeerden zeker van onder de vleugels van bisschoppen te raken, hoewel de propaganda dat niet toegaf. Athanasius raakte betrokken bij de monniken en zij werden in de structuren meegesleurd om de Arianisten te bevechten. De Egyptische monniken bemoeiden zich heel sterk met politiek en het werd echt zielig met Origines.

Maar de Syrische monniken hielden zich daarbuiten, zoals vele groepen die weinig te maken hadden met de rest van de kerk. Natuurlijk geven [kerk]historici dat niet graag toe. De hele voorstelling is ondersteboven gekeerd. Monniken waren de belangrijke verdedigers van de orthodoxie. We moeten ons hoeden voor leven – maar zonder dat te beseffen – in een maatschappij die in de val is getrapt.

Deze maatschappij maakt kwalitatieve verandering onmogelijk terwijl ze anderzijds kwantitatieve verandering aanzwengelt. Nieuwe producten, nieuwe gadgets, vind je overal. We kunnen meer én de meest diverse zaken kopen én ze snel vervangen omdat ze zo snel verouderen [voor zover trouwens de veroudering niet in het product zelf of via ‘mode-tendensen’ wordt georganiseerd]. De mensheid was nooit zo ‘gestandaardiseerd’ en zo gebonden aan een voorbestemd lot als vandaag.

We spreken over de middeleeuwen alsof dat het tijdperk bij uitstek was van onvrijheid. Maar als je je wat verdiept in de geschiedenis, zal je snel merken hoezeer mensen echt voor zichzelf konden kiezen. Akkoord: de levensfilosofie was vooraf bepaald. Maar er was heel veel wat je kon doen. Mensen als de heilige Bernardus bijvoorbeeld waren zeer onafhankelijk en zwierven vrij door de wereld. Soms krijg je het gevoel dat mensen toen aan één plaats gebonden waren maar dat ze eigenlijk heel mobiel waren.

De maatschappij van vandaag laat verandering toe maar neutraliseert protest en kan ook heel veel ervan absorberen. Daarom zullen inspanningen voor vrede, hoe sterk zij de boot ook doen varen, geen zier verandering opleveren. Mensen beginnen dat te beseffen en raken wanhopig want het is een verschrikkelijke toestand. Als je je ervan bewust bent, dan weet je hoe groot onze hulpeloosheid is. Wat onszelf betreft [monniken, monialen], wij hebben af te rekenen met een dubbele binding: we proberen niet alleen zélf weerstand te bieden aan een conservatieve structuur maar, zelfs als we eruit raken, dan belanden we in iets anders dat niet echt zo vrij is. We moeten voor onszelf ervaren in welke mate we echt ons eigen leven kunnen leiden.

Maar dat kan makkelijk een bevoorrechte positie worden. Neem de eenzaamheid bijvoorbeeld. Ik leef heel zeker mijn eigen leven in dezelfde mate als om het even wie in het land. Maar eenzaamheid is luxe. Slechts wat miljonairs kennen eenzaamheid – en wat zwervers. Natuurlijk zijn die zwervers helemaal geen miljonairs maar velen van hen kiezen voor eenzaamheid. Het is een drastische keuze, maar een aantal mensen wil de vrijheid die dat oplevert. Niet dat zij ook niet in een val zitten maar zij hebben toch een bepaalde mobiliteit. Maar ze moeten een prijs betalen: ze leven tussen vuilnis, vaak in onzekerheid, en hun moreel is vaak aangetast. Stel je eens voor wat het zou betekenen als je moest leven aan de onderkant van de maatschappij. Mensen als Benedict Joseph Labré kozen voor dat soort leven. Het heeft een monastieke aard omdat er een vorm van afscheiding is [van de wereld], een manier van zeggen: ‘Ik hoef geen respectabel iemand te zijn. Ik hoef de waarden niet te aanvaarden waarvan iedereen denkt dat ik dat best wel moet.’

Bepaalde dictaten zijn in de maatschappij ingebouwd: je moet dit doen of je moet dat doen. Als je die dingen doet, ben je gelukkig. Als niet, dan ben je ongelukkig. Dan ben je een mislukkeling, je bent slecht, je wordt aan de deur gezet. Nooit tevoren is dat zo systematisch het geval geweest. [Denk aan politiek correct denken] Zwervers zullen opwerpen: “Als je dit doet of dat doet, dan ben je niet gelukkig. Je zegt gewoon dat je gelukkig bent. Ik wil iets anders doen, zonder dat alles. En ik zal gelukkig zijn.”

Dat is wat wij aan het doen zijn. Er is iets in ons dat ons nooit rust geeft tenzij we net dat doen. Maar dan komt de kerk en die zegt: ‘Als je dit doet, zal je gelukkig zijn, je zal God welgevallig zijn, je zal een goeie religieus of religieuze zijn, je zal een heilige zijn.’ En iets in ons zegt: ‘Dat klopt niet. Om gelukkig te zijn en om een heilige te zijn, moet ik mijn geweten volgen. Ik moet de heilige Geest volgen.’ Dat is de wortel van onze profetische roeping. We moeten die in dat licht zien. Niemand zal ons vertellen wat we moeten doen behalve God, ons geweten, onze broeders en zusters. Niemand zal onze levens bepalen.

Maar symbolisch protest is niet genoeg. We moeten echt leven. En dat kan best heel wat minder spectaculair zijn dan protesteren. Misschien merkt niemand wat we doen. Maar wij weten wat we doen.

Ieder van ons moet zijn eigen roeping waarmaken. We moeten onszelf zijn. Misschien moeten we helemaal niet beantwoorden aan het programma van een of ander klooster of orde maar we moeten wel ons eigen leven leiden. Doen we dat niet, dan hebben we geen betekenis, voor niemand. Het doel van de voordracht van vandaag is dat we beseffen dat niemand ons leven voor ons kan leiden. Er is geen conservatief of progressief programma, geen krant of magazine, geen NCR [geen IKON of Braambos of Osservatore Romano], dat ons kan vertellen wat we moeten doen en hoe we moeten leven.

In een bepaalde zin wéten we wat we moeten doen. Het is vooral doen wat we echt willen. We moeten niet gewoon onze fantasie volgen. We zijn bereid om te vechten voor ons recht om te doen wat we willen. We komen niet alleen tot die beslissing, we onderzoeken ze samen met anderen. We helpen elkaar daarin. We leven allemaal in een gemeenschap; dus moet de gemeenschap erin betrokken zijn. Een samenkomst als deze ondersteunt ons, zonder dat we gelijk moeten beginnen aan een levensonderzoek. Dus: wat we willen doen is meer dan gewoon iets persoonlijks.

De vraag is dan: wat willen jullie doen in jullie communauteiten? Pas het aan aan wat behoorlijk schappelijk lijkt en doe het. Dan zullen we niet misleid worden door bedrieglijke beloftes van iemand anders. Kijk wat je kan doen met wat je hebt en wat voor jou mogelijk is. Veel kan nadien gebeuren. Mijn eigen probleem is te zien hoe ik jullie kan helpen zonder deel uit te maken van een groots opgezet lezingencircuit of iets dergelijks.

Laat ons daarom samen bidden: In de naam van de Vader, de Zoon en de heilige Geest. Amen. O Heer, geef ons uw licht en de kracht van uw heilige Geest om onze roeping te volgen zoals u het wil. En schenk ons de genade om de problemen van die roeping te begrijpen in het licht van uw wil voor onze tijd. Door Christus onze Heer. Amen.

Stel je voor... een mens of een groep mensen die afzonderlijk of samen gewoon een uurtje op een rustige plek zitten waar geen radio of achtergrondmuziek kan gehoord worden. Ze spreken niet. Ze bidden niet luidop. Ze hebben geen boek of papier bij de hand. Ze lezen noch schrijven. Ze houden zich met niets bezig. Ze treden gewoon in zichzelf, niet om onderzoekend na te denken, te ontleden, te organiseren of plannen te maken, alleen maar om te ‘zijn’. Ze verlangen helemaal zichzelf te zijn, in stilte. Ze willen zichzelf tot dichte eenheid brengen, zich herontdekken in de pure enkelvoudigheid van inzicht, gedachte, wil en liefde die uitstijgt boven woorden, boven analyse, zelfs boven bewust denken. Ze willen bidden, niet met hun lippen maar met hun zwijgend hart, en dieper nog, in de waarachtige grond van hun wezen.

Wat kan de moderne mens ertoe aanzetten zo iets te doen? Wordt hij gedreven door een diep gevoelde menselijke behoefte aan stilte, aan bezinning, aan innerlijk zoeken? Wil hij weg uit het lawaai en de drukte van het moderne leven, toch minstens voor een korte tijd, om zijn geest en zijn wil te ontspannen en een zalig en helend gevoel te smaken van innerlijke eenheid, verzoening en gaafheid?

Dit zijn natuurlijk zeer goede motieven. Maar voor een christen zijn er wel diepere motieven dan deze. Een christen kan er zich van bewust worden dat hij door God uitgenodigd wordt tot perioden van stilte, overdenking, meditatie en ‘luisteren’. We zijn wellicht te praatziek geworden, te activistisch, in onze opvatting van het christelijk leven. Onze dienst van God en van de kerk moet niet alleen bestaan in spreken en handelen. Er moeten ook tijden zijn van stilte, om te luisteren, te verwachten. In onze tijd van geweld en onrust is het wellicht van groot belang de meditatie te herontdekken, het stil éénmakend gebed en het creatief christelijk stilzwijgen.

Stilzwijgen heeft meerdere dimensies. Het kan een regressie zijn, een vlucht, een zichzelf verliezen, maar het kan ook diepere aanwezigheid zijn, bewust-zijn, eenwording, zelfontdekking. Negatieve stilte verdoezelt en verwart onze identiteit: we verzinken in dagdromen en duistere angsten. Positieve stilte is persoon-opbouwend en maakt ons bewust wie we zijn, wie we kunnen zijn en ze peilt de kloof tussen beide. Vandaar dat positieve stilte een weloverwogen keuze inhoudt: ‘de moed om te zijn’, ‘the courage to be’ (P. Tillich). Er is taaie durf nodig om te blijven groeien in positieve stilte. Wanneer we van aanschijn tot aanschijn komen te staan met onszelf in de eenzame diepte van ons wezen, worden we geconfronteerd met allerlei vragen over de zin van ons bestaan, de echtheid van onze relaties, de authenticiteit van ons dagelijks leven.

Wanneer we voortdurend ronddraven, altijd druk in beslag genomen door de eisen van onze sociale functie, min of meer passief meegesleurd in de woordenstroom waarin de mensen van vroeg tot laat ronddobberen, kunnen we misschien ontsnappen aan ons diepste zelf en aan de vragen die het stelt. We kunnen zo maar genoegen nemen met onze oppervlakkige identiteit, met de sociale figuur die ons opgedrongen wordt door het reilen en zeilen doorheen het dagelijks leven. Het doet er niet toe hoe oprecht en open we willen zijn in onze relaties met de anderen, dit sociale zelf blijkt altijd iets kunstmatigs. Het is altijd in zekere mate een masker; het kan niet anders. Zelfs de Amerikaanse zin voor openhartigheid, huiselijke eenvoud, vriendelijkheid, onopgesmuktheid en humor is meestal slechts een oppervlakkig vernisje. Sommige mensen zijn van nature zo ingesteld: keep smiling ! Anderen leggen er zich op toe dit spelletje te spelen om te slagen in de maatschappij. Het is ook niet zo maar een voorwendsel: het legt gewoon beslag op ons.

Gunnen we ons wel de kans om te beseffen dat dit praatziek, glimlachend ongegeneerd persoontje dat we lijken te zijn, toch niet ons werkelijke zelf is? Gunnen we ons zelf de kans iets diepers te ontdekken? Durven we eigenlijk inzien dat we toch niet zo erg geïnteresseerd zijn in al dat gepraat en gedoe? Wanneer we eens rustig zijn, niet zo maar voor een paar minuutjes, maar voor een uur of meerdere uren, zouden we misschien onbehaaglijk bewust worden van de aanwezigheid in ons binnenste van een verstorende vreemdeling: het ‘zelf’ dat tegelijk ‘IK’ en iemand anders is; het ‘zelf’ dat niet helemaal welkom is in eigen huis, omdat het zo geheel anders is dan het alledaagse beeld dat we opgetrokken hebben in ons doen en laten, in ontrouw aan onszelf.

Er leeft in ons een zwijgend ‘zelf’ wiens aanwezigheid verstorend werkt precies omdat het zo stil geworden is: het kan niet uitgezegd worden. Het te articuleren, te verwoorden zou het vermoorden en vernietigen.

Laat ons eerlijk bekennen dat onze cultuur wel degelijk ingesteld is om ons op allerlei wijzen te helpen ontsnappen aan de stille eis om dit innerlijk zwijgzaam ‘zelf’ recht in de ogen te kijken. We leven in een sfeer van voortdurende halve aandacht voor het geroezemoes van stemmen, muziek, verkeer, en voor het diffuus lawaai van al wat er rondom ons gaande is. We worden ondergedompeld in een vloed van drukte en geraas, een schemerachtige golf waarin ons bewustzijn dreigt op te lossen: we reageren schier automatisch, quasi zonder na te denken, we zijn er ook maar min of meer bij betrokken. We zijn niet helemaal aanwezig maar ook niet helemaal afwezig, niet geheel ondergedoken, en ook niet geheel beschikbaar. Men kan niet zeggen dat we er echt bij zijn, we hebben een wrevelig gevoel van vervreemding, en tegelijk een vaag behagen er toch bij te zijn. We zijn niet in staat te zeggen wat het precies is, en waarschijnlijk wensen we niet eens het te duiden zo we het al zouden kunnen.

We dobberen rond in het wazige lawaai, futloos en onverschillig teren we half-bewust in de geesteloze tingel-tangelsfeer van adverterende luidsprekers die hopeloos proberen een schijn van werkelijkheid op te houden.

Dit is evenwel niet voldoende om het andere, onwelkome ‘zelf’ in de vergetelhoek sluimerend weg te duwen. De rustverstorende aanwezigheid van ons diepste zelf boort zich toch af en toe een gaatje naar het klaar bewustzijn. Maar we zijn handig genoeg om dit te bezweren: een afleidende sterke prikkel, een opkikkerend drankje, een snuifje drug, een trucje, een krachttoertje, een afwerend duwtje om het vervelend gevoel van vervreemding uit te drijven. Zo duikt het voor een tijdje weer onder en we vergeten weer wie we zijn.

Met dit innerlijk ‘zelf’ komen we slechts in het reine in de stilte. Daarom dus stilte zoeken. In de stilte turen we in de diepere grond van ons wezen. We herkennen de noodkreet om thuis te zijn bij onszelf, om van daar uit de anderen echt te kunnen ontmoeten, in trouwe authentieke liefde, zonder het masker van schijnbeminnelijkheid.

Als we niet durven alleen te zijn, als we bang zijn voor de stilte, dan is het wellicht omdat we heimelijk vrezen te falen ons innerlijk te verzoenen met onszelf. Indien we niet hopen in vrede te kunnen leven met onszelf in onze persoonlijke eenzaamheid en eenheid, zullen we er nooit toe komen helemaal onszelf te zijn: we zullen blijven doordraven en nooit tot rust komen. De vlucht voor het ‘zelf’ is vlucht voor God zegt de Zwitserse filosoof Max Picard. Want uiteindelijk is het in de diepte van het bewustzijn dat God spreekt; als we weigeren ons innerlijk open te stellen en in de diepte te peilen, weigeren we ook de onzichtbare God te ontmoeten die diep in ons aanwezig is. We erkennen impliciet dat we niet wensen dat God ‘God’ is en dat wij ons echte ‘zelf’ zouden zijn.

Net zoals we naar buiten toe een masker dragen, opgemaakt met woorden en daden die niet echt vertolken wat in ons leeft, zo hebben ook veel gelovigen te doen met een God die opgemaakt is met woorden, gevoelens, zelfbevestigende slogans, die veeleer de God is van religieuze en sociale routine dan de God van het authentieke geloof, een afgod, een gekoesterde plaatsvervanger. Zijn functie bestaat erin ons te beschermen tegen een diepe ontmoeting met ons echte zelf en met de echte God.

Daarom is stilte zo belangrijk voor ons geloofsleven, om God echt te ontmoeten. We kunnen niet zo maar aanhoudend praten, gebeden opzeggen, troetelwoorden prevelen, ons bezinnen en min of meer devote stemmingsmuziek opzetten. Onze goedbedoelde inwendige religieuze dialoog is in feite een rookgordijn en een verschansing, een zelfverzekering, een soort zelfrechtvaardiging. In plaats van God werkelijk te ontmoeten in het naakte geloof waarin we ons diepste wezen voor Hem blootleggen, voeren we een ritueel op om onze angst te sussen.

Het zuivere geloof wordt getest in de stilte waarin we luisteren naar het onverwachte, waarin we ontvankelijk openstaan voor wat we nog niet kennen en waarin we geleidelijk opgaan naar de dag waarop we op een hoger en dieper niveau met God zullen samenzijn. Vaste hoop wordt getest in de stilte waarin we wachten op God, in de aanvaarding van een onbetwist geloof. Jesaja herinnert ons aan het woord van God tot het volk dat Hem steeds afviel om falende politieke en militaire verbonden aan te gaan. "Houdt op allianties aan te gaan: dat zal uw redding zijn; uw macht ligt in rustig vertrouwen" (Jes. 30, 15); of volgens een andere vertaling: "In bekering en stille berusting ligt uw redding, in rustig vertrouwen uw kracht". Oudere teksten zeggen: "In stilte en hoop zult ge sterkte vinden". De bedoeling is dat geloof vraagt te verzaken aan onzekere overeenkomsten en strategieën. Geloof vraagt zuiver innerlijk vertrouwen dat gaafheid, ongeschondenheid, vrede en echte veiligheid verzekert. Hier vinden we de creatieve kracht en vruchtbaarheid van de stilte. Niet alleen biedt ze ons de kans onszelf beter te verstaan en geeft ze ons een veiliger en evenwichtiger perspectief op ons eigen leven en onze relaties: stilte maakt ons weer ‘heel’ en gezond. Ze helpt ons om de verspreide en verspilde krachten van een verbrokkeld bestaan weer samen te brengen. Ze maakt het ons mogelijk ons te concentreren op een doel dat niet alleen de diepere behoeften van ons wezen reëel omvat, maar ook Gods bedoelingen met ons.

Dit is zeer belangrijk. Wanneer we oppervlakkig ageren, wanneer we altijd aan de buitenkant van ons bestaan leven, nooit helemaal thuis bij onszelf, altijd verdeeld en naar allerlei richtingen gelokt door tegenstrijdige plannen en projecten, stellen we vast dat we allerlei dingen doen die we eigenlijk niet wensen te doen, we vertellen wat we niet werkelijk menen, betrachten zaken die we niet nodig hebben, we sloven ons af voor wat we toch halfbewust als waardeloos beseffen, en zonder zin voor ons leven. "Waarom besteedt gij uw geld aan wat geen brood is en uw loon aan wat niet verzadigt?" (Jes. 55, 2)

De psycholoog Erich Fromm stelt dat deze innerlijke contradictie, die voortspruit uit het vervreemde, gefrustreerde levensgevoel, een van de oorzaken is van de agressiviteit in onze maatschappij.

Bijna alle religieuze bewegingen hechten veel belang aan de stille meditatie: hindoeïsme, boeddhisme, quakers... Het katholieke monnikenwezen heeft altijd het belang onderstreept van de stille overweging van het Woord Gods. Dietrich Bonhöffer, de apostel van het radicaal en seculier christendom uitte in zijn gevangenschapsbrieven zijn ergernis over het oppervlakkig geklets van de gevangenen. "Iedereen hier tatert maar onbezonnen door over zijn privé-aangelegenheden, ook als niemand er in geïnteresseerd is, alleen maar om zichzelf te horen praten. Het is gewoon een fysieke aandrang, maar als je erin slaagt het voor een paar uur stil te leggen, ben je nadien al blij dat je jezelf ook niet hebt laten gaan". En hij voegde eraan toe dat hij zich erg onprettig voelde om de manier waarop die mensen zichzelf kleineerden, alleen maar om zichzelf te horen spreken. Ze bekommerden zichzelf er helemaal niet om eens op een zinnige manier hun gemoed te luchten bij een betrouwbare vriend en te spreken over hun meest intieme belevenissen. Nog ernstiger luidt zijn opmerking dat ook de kerk zich bezondigt aan te veel loos gepraat. Het leek hem dat de kerk, in haar verweer om zich te handhaven en te doen gelden, haar zelfbehoud als een doel op zich beschouwde: de kerk sprak meer en meer over en voor zichzelf en steeds minder over en voor het Koninkrijk. Daardoor miste ze de kans om een woord van verzoening te richten tot de mensheid en heel de wereld. Hij voorzag dat dit de kerk, al de kerken trouwens, zou herleiden tot een nietszeggende, onbeholpen haveloze gemeenschap waarin traditionele taal fataal machteloos zou worden en zou verstommen. Of we dit nu graag horen of niet, of we het al dan niet verstaan, we beleven nu een vreemde verwarde tijd van heraanpassing waarin niet alleen de individuele christenen maar ook de kerken zelf zich best een tijd in de stilte zouden moeten terugtrekken. Er zal natuurlijk veel verzet zijn tegen deze noodgedwongen situatie en velen zullen hun stem verheffen, niet zozeer om het Rijk Gods te verkondigen, maar veeleer om hun aanwezigheid bekend te maken en te verklaren dat zij en hun kerken alle aandacht verdienen. Bonhöffer zag wijselijk dat de werkelijke bedoeling van deze periode van relatief stilzwijgen gelegen was in de verdieping van het gebedsleven en de terugkeer tot de wortels van ons bestaan, om eens te meer, door stilte, gebed en hoop, van God nieuwe woorden te ontvangen en een nieuwe manier, niet om onze boodschap te vertolken maar de Zijne! "In onze dagen moet de christenheid vooral bidden en rechtgeaard handelen voor en met de medemens. Het christelijk denken, spreken en organiseren moet herboren worden uit dit bidden en handelen. We zijn nog niet uit de smeltkroes en iedere poging om het proces te verhaasten kan alleen maar de bekering en de loutering van de kerk vertragen. Het komt ons niet toe de dag te voorspellen, maar de dag zal komen dat de mensen zullen opgeroepen worden om het woord van God te uiten met een kracht die de wereld zal veranderen en vernieuwen. Het zal een nieuwe taal zijn die de mensen zal raken en hen zal overrompelen, door haar kracht... een taal die de vrede van God verkondigt met de mensen en de komst van zijn Rijk. Tot aan die dag zal de christelijke zaak een stille en verborgen aangelegenheid zijn, maar intussen zullen er mensen zijn die bidden, weldoen en Gods eigen tijd verwachten".

Toen zijn oversten hem verboden om nog langer publiek te schrijven over oorlog en vrede, verzamelde Merton in 1962 een reeks brieven die hij vooral in de jaren 1961-1962 had geschreven en liet die onder de titel Cold War Letters [Brieven uit de Koude Oorlog] in gestencileerde vorm onder zijn vrienden circuleren. Na de brief aan Etta Gullick, in september, leest u hier Mertons brief aan John Tracy Ellis. John Tracy Ellis, in 1905 geboren in Seneca, Illinois, was priester en een bekend historicus, die een hele generatie heeft gevormd van specialisten in de Amerikaanse kerkgeschiedenis. Hij doceerde aan de Catholic University of America (Washington, DC) en de University of San Francisco. Zijn talrijke artikels en boeken vertelden niet alleen de geschiedenis van de katholieke kerk in de Verenigde Staten, maar daagden de Kerk ook vaak uit. Hij werd vooral bekend door zijn essay American Catholics and the Intellectual Life uit 1955, waarin hij de anti-intellectuele "gettomentaliteit” onder Amerikaanse katholieken op de korrel nam. Ellis overleed op 16 oktober 1992. Met deze bijdrage zetten wij onze traditie verder om in het laatste nummer van de jaargang de vriendschapsbanden te bevestigen – zoals een brief dat doet – met alle Mertonvrienden over de grenzen van de dood. Dit jaar gedenken wij met name de heer Cyriel De Smet (+ 24 maart 2007).